Cita a ciegas (2017)
Paolo Virno
La sustancia de lo que se espera
Esta sesión lleva por título «¿Quiénes son los comunistas?». A primera vista, parece una pregunta delicada, e incluso embarazosa, cuyo objetivo es centrarse en un tipo humano, una disposición mental, una tensión ética. Me gustaría, al hilo de lo que acaba de decir Toni [Negri],[1] intentar responder de manera poco embarazosa, ni siquiera delicada, a esta pregunta fatal. A los materialistas pobres de espíritu, a quienes suelen aburrir las disposiciones mentales y los tipos humanos, les interesa más bien una localización objetiva, no menos impersonal que un cruce de caminos, en el mapa topográfico de nuestro presente. La curiosidad por saber «quiénes son los comunistas» puede satisfacerse solo describiendo el lugar mental y material en el que, aún sin proponérselo, acaban plantando su campamento.
Comunistas son, hoy, los jóvenes y los desertores, los que han metabolizado una ruptura irreversible con la izquierda, con su doctrina risible y su praxis tan benéfica como un gas lacrimógeno. Los que son comunistas, así como los que utilizan el laboratorio marxiano para comprender las formas de vida contemporáneas, no tienen nada que ver con la adoración del Estado, la exaltación del trabajo asalariado y la idea de igualdad que la izquierda ha ostentado como carné de identidad a lo largo de todo un siglo. Comunistas, por tanto, no de izquierdas: he aquí una inferencia serena e incontrovertible. Desde el voto a favor de los créditos de guerra en 1914 hasta la «política de sacrificios» de Berlinguer en los años setenta, la izquierda no ha sido una versión tímida y morosa de la instancia comunista, sino su negación radical, no pocas veces propensa al pogromo. Llamarse comunista, hoy, significa relegar a un puesto de antigüedades el álbum de familia que pretende asimilarnos a progresistas y reformistas, siempre dispuestos a denunciar con indignación la ilegalidad del sabotaje obrero.
«La sustancia de lo que se espera» es una de las expresiones más conmovedoras del «Paraíso» de Dante Alighieri.[2] Hagámosla nuestra por unos minutos, espero que a nadie le importe. La sustancia de lo que esperan los comunistas es, ahora más que nunca, la abolición del trabajo asalariado. Marx decía que no había que liberarlo, puesto que en todos los países modernos ya es legalmente libre, sino abolirlo por ser una desgracia intolerable. Además de ser una calamidad desde su origen, el trabajo asalariado se ha convertido en las últimas décadas en un coste social excesivo. Hay algo superfluo, es más, parasitario, en la prestación contractual cuando el pensamiento y el lenguaje se muestran como el recurso público, es decir, el bien común, que más contribuye a satisfacer las necesidades y los deseos. Para los conocedores de las frases marxianas: hay algo parasitario en el trabajo asalariado cuando el proceso de reproducción de la vida se confía al general intellect, al intelecto general de una multitud.
En segundo lugar, lo que esperan los comunistas es la destrucción de la soberanía del Estado. Siempre que adoptemos, al menos, por un momento, la definición de esta última propuesta por un jurista nazi, adulado sin freno por los filósofos de izquierda desde hace treinta años. Según Carl Schmitt, la soberanía del Estado consiste enteramente en el «monopolio de la decisión política». Pues bien, son comunistas quienes, lejos de planear su transferencia a otro sujeto social, pretenden socavar y extinguir tal monopolio. Huyendo de la «toma del poder», el antimonopolio de los comunistas recurre a todo tipo de tácticas: el compromiso astuto y la guerra de guerrillas despiadada, los referendos y la invención de instituciones valiosas precisamente porque son ilegales, la secesión y la participación. La palabra clave de la praxis comunista, es decir, el éxodo, indica ante todo el conjunto muy diverso de decisiones políticas que permiten dejar atrás el Egipto en el que está vigente el monopolio de la decisión política.
La tercera sustancia, dantesca, de las cosas esperadas por los comunistas es la valorización minuciosa de todo lo que hay de único e irrepetible en la existencia de cada miembro de nuestra especie. Se podría decir que los comunistas actuales saborean la posibilidad de un individualismo por fin no caricaturizado. De un individualismo, por tanto, en el que la singularidad del individuo sea el resultado complejo de la relación con lo que es máximamente común, compartido, impersonal. El pronombre «yo» proviene del infame y, sin embargo, muy digno «se» (se habla, se juega, se ama, etc.). Marx ha aludido a esta ascendencia con el sintagma «individuo social». A fin de cuentas, es la trama colectiva de la experiencia («social») la que permite vislumbrar una incomparable variación («individuo»). Los estudiosos de Walter Benjamin afirmarán que la reproductibilidad técnica de gestos y enunciados abre la puerta a una unicidad sin aura sorprendente. En términos generales: la supresión del trabajo asalariado y la disolución del monopolio de la decisión política rehabilitan el procedimiento, nunca lineal, que muchos pensadores de altura, algunos de los cuales, conocidos por Dante, llamaron principium individuationis (principio de individuación).
Glosa sobre el fascismo posmoderno
Ni siquiera bajo tortura —quiero decir: ni siquiera con electrodos colocados en los genitales— los comunistas aceptarán pronunciar seriamente la palabra «populismo». Es mucho menos deshonroso recitar el Ave María en cuanto uno se topa con un policía de la brigada política. Las letanías sobre el populismo solo sirven para eludir un hecho peliagudo y difícil de dominar, que es este: las formas de vida en las que se enraízan las tres instancias (o sustancias de lo que se espera) que definen el lugar de residencia de los comunistas actuales son también el teatro de una nueva forma de fascismo. La crisis de la sociedad del trabajo, la corrosión del monopolio estatal de la decisión política y el gusto exacerbado por la singularidad, si no se traducen en un conflicto capaz de infravalorar la relación capitalista de producción, dan y darán lugar a convulsiones caníbales que, a falta de un nombre mejor, llamo sin vacilar fascismo posmoderno.
Muchas gracias. Yo también sé que el fascismo histórico, en asonancia con el New Deal rooseveltiano, exaltó y militarizó el trabajo fabril, asignó un papel estratégico al Estado en la construcción de la economía planificada, denigró a las imponderables parábolas biográficas en favor del anonimato nacionalista. Pero, entonces, se objetará con el ceño fruncido, ¿no es un error garrafal volver a poner en circulación un término tan poco manejable como «fascismo» en relación con una espiral de violencia institucional y extrainstitucional que en nada se parece al viejo prototipo? Creo que no. Me parece oportuno, es más, necesario, hablar de fascismo cuando no se trata de veleidades reaccionarias que rumian en las habitaciones cerradas de los ministerios y las jefaturas de policía, sino de comportamientos adoptados bajo el vasto cielo de la multitud posfordista; cuando la pulsión de avasallamiento y linchamiento no arraiga en el poder constituido, sino en las sedes móviles y camaleónicas de lo que hemos llamado con orgullo poder constituyente; cuando la predilección por la singularidad, que sin embargo se origina en todo lo común y compartido de la experiencia inmediata, se convierte en una metástasis de jerarquías tan minuciosa que afecta hasta al encuentro más fugaz.
Comunistas, hoy, son los que perciben la ambivalencia intrínseca de los procesos en curso. Los que saben que están en una cresta en torno a la cual no hay pendientes suaves, ni claroscuros tranquilizadores, ni refriegas insípidas entre «europeístas» y «populistas». Los que ven el auténtico pedestal de un fascismo a la altura de los tiempos en nuestra persistente impotencia para sabotear la acumulación capitalista y perturbar con cierta rudeza la formación de la plusvalía absoluta y relativa.
El tiempo salido de sus goznes[3]
Me he extendido mucho en juiciosos preámbulos. Seré más conciso, sin embargo, en lo que más importa. Y lo que más importa es esbozar el problema sobresaliente con el que debe medirse la actividad práctica de los comunistas contemporáneos. El problema que, si se aborda con paciencia impregnada de imaginación, da derecho a llamarse a la vez «comunista» y «contemporáneo». El problema que resulta ser, al mismo tiempo, una oportunidad muy propicia y una dificultad casi insuperable. Si se evitara señalar el punto de aplicación privilegiado de la iniciativa comunista, una reunión como esta[4] se parecería fatalmente a la sesión plenaria de una academia marginal, resumiendo en sí todos los defectos de la academia y la marginalidad, pero sin el poder institucional del que goza la primera ni el carácter transgresor y experimental que a veces caracteriza a la segunda.
Pero he aquí el problema radiactivo, sobre el que vale la pena recopilar muchos fallos instructivos. El tiempo social se ha salido de sus goznes. El capitalismo posfordista, imitando a su manera a los comuneros, parece haber disparado contra los relojes públicos; los relojes de arena a los que recurrimos para calcular horas y días laten flojos, paralizados por demasiada arena. Vivimos en una época en la que ya no existe ninguna línea divisoria fiable entre el tiempo de trabajo y el tiempo de no-trabajo. El tiempo de trabajo (del travaglio, como dicen en Nápoles, dando un matiz de dolor y pena al francés «travailler»), si en un primer momento parece reducido a una porción insignificante de la jornada laboral de una joven o de un señor de mediana edad, enseguida da la impresión de colonizar también las horas dedicadas a la cura de sí, al aprendizaje o a la comunicación temeraria y rebelde.
Especularmente, el tiempo de no-trabajo, por ejemplo, el que gira en torno a la política o se centra en la búsqueda del placer, se presenta a veces como un territorio liberado de la compraventa de fuerza de trabajo, pero más a menudo como el entrenamiento infatigable del «conjunto de facultades intelectuales y físicas inherentes al cuerpo humano» (es decir, de la «fuerza de trabajo» tal y como solía definirla Marx), o como el perfeccionamiento de aptitudes y habilidades que sirven de «caja de herramientas» indispensable en el lugar de trabajo. Para desempeñar correctamente las tareas prescritas en la fábrica o en la oficina, en el call center o en la agencia de riders, hay que adquirir el cinismo y el oportunismo con los que salvamos el pellejo en los meandros de la metrópoli.
Un amigo muy dulce y severo, Luciano Ferrari Bravo, me sorprendió una mañana en nuestra celda de la cárcel de Palmi leyendo el segundo libro de El capital de Marx, una pequeña obra maestra casi olvidada. «Un poco tarde, ¿no?», observó con una sonrisa irónica. Me acuerdo de Luciano —un comunista encarcelado por jueces de izquierda, similares en todo a hípsters matones— porque es en el segundo libro de El capital donde Marx introduce una distinción importante, que podemos utilizar sin demasiados escrúpulos filológicos para dar cuenta mal que bien del tiempo salido de sus goznes. Marx distingue el tiempo de trabajo estrictamente entendido, estipulado por meticulosas regulaciones e imperiosos contratos, del mucho más amplio tiempo de producción, caracterizado, en cambio, por una asombrosa ductilidad y omnipresencia. Y sostiene que el tiempo de producción magmático es un apéndice del tiempo de trabajo nítido y calculable, del mismo modo que en matemáticas un argumento deriva su significado de la función en la que está inserto. Pues bien, en la actualidad, la relación entre ambas esferas temporales se ha invertido. En el capitalismo actual, libre incluso del recuerdo del fordismo y del taylorismo, no es el tiempo de producción el que depende del tiempo de trabajo, como la consecuencia de la premisa o la luz difundida de la bombilla. Por el contrario, el tiempo de trabajo se ha convertido en una manifestación fenoménica y ocasional (por tanto, también intermitente, precaria, a tiempo parcial) de ese tiempo de producción en el que prevalece el general intellect, la red de conocimientos y performances lingüísticas que conforman su entramado. La «profesionalidad» obsesivamente exigida en el tiempo de producción no se corresponde con ninguna profesión determinada, coincidiendo, más bien, con el hábito de no tener hábitos duraderos y con la capacidad de reaccionar con prontitud ante lo inesperado. El tiempo de producción genera la plusvalía, no solo ni, sobre todo, a partir de ese trozo de él que es el tiempo de trabajo. Así que no desvaría quien considera la desocupación y la prestación laboral como dos máscaras para un único personaje: tiempo de producción no retribuido, la primera; tiempo de producción mal pagado, la segunda.
Un nuevo calendario
Se puede ver a simple vista, a estas alturas, el problema con el que la actividad práctica de los comunistas contemporáneos debe entablar un tenaz combate cuerpo a cuerpo. Se trata de organizar, como tal, un tiempo de producción que incluya, como su componente siempre subordinado y a menudo marginal, el tiempo de trabajo propiamente dicho, ese atestado de jefes, chantajes y acosos. Otra forma de decir lo mismo: los comunistas contemporáneos tienen la tarea de establecer un nuevo calendario que se adapte, por fin, al tiempo social salido de sus goznes. Y este nuevo calendario solo puede surgir de conflictos que reflejen, tanto en sus objetivos como en las formas de lucha que se van diseñando, la inextricable mezcla de trabajo y no-trabajo. De conflictos que, apuntando precisa y únicamente a un aumento salarial para los trabajadores precarios de Amazon, se encuentran, sin embargo, por necesidad interna, esbozando instituciones de democracia no estatal capaces de dictar decretos de cierta eficacia en lo que respecta al funcionamiento de la esfera pública.
Y he aquí la ocasión propicia que, aquí y ahora, conserva aún la fisonomía de una dificultad insuperable. Una disputa relevante y, sobre todo, exitosa sobre las condiciones materiales del trabajo asalariado no puede sino poner en cuestión las relaciones sociales extralaborales, los procesos de formación de la fuerza de trabajo, los modos de vida imperantes, el uso de ese bien común que es el lenguaje. Dicho de otro modo: la lucha de clases capaz de afectar al conjunto del tiempo de producción, cuanto más concreta, cuanto más obstinadamente táctica, cuanto más decidida está a conseguir resultados tangibles, más obligada está a inaugurar nuevas instituciones, instituciones en trayectoria de colisión con el monopolio de la decisión política. Queriendo citar por una vez a un autor que no sea Marx: «Humíllate y serás ensalzado».[5] Una pretensión muy modesta está condenada a emprender un camino de ambición desenfrenada. El primer conflicto digno de mención de la precariedad laboral se parecerá a la proclamación de la Comuna de París. Inventar algo análogo a las formas de autogobierno de las que fue pionera la Comuna para reducir la jornada laboral: grande es lo que está en juego, igualmente grande puede ser el impasse, el sentimiento de impotencia, la impresión de participar en una danza votiva. La lucha por la reducción de la jornada laboral implica la Comuna: la ocasión propicia. Pero, sin Comuna, no hay lucha por la reducción de la jornada laboral: una dificultad a primera vista insuperable. ¿Quiénes son los comunistas? Aquellos que, suficientemente estrábicos, captan la oportunidad y la dificultad al mismo tiempo; o, mejor dicho, que reconocen la primera dentro de la segunda.
Naturaleza humana y capitalismo
Hace veinte años hablábamos con insistencia del trabajo cognitivo y de la intelectualidad de masa. Era nuestra cantinela predilecta, la jaculatoria que parecía más adecuada al paisaje material y cultural surgido tras la derrota de la revolución comunista a finales de los años setenta. Con estos términos más bien desaliñados, intentábamos nombrar dos fenómenos que estaban unidos como hermanos siameses. El trabajo cognitivo, o intelectualidad de masa, es, ante todo, la actividad humana que, sin limitarse nunca a las horas pasadas en la fábrica o en la oficina, preside todo el tiempo de producción social. La intelectualidad de masa, o trabajo cognitivo, es, también, en segundo lugar, el general intellect, el intelecto general evocado por Marx, cuando ya no está en relación con el capital fijo, es decir, con el sistema automático de las máquinas, sino que se encarna en la cooperación lingüística de hombres y mujeres. ¿Qué podemos decir hoy de estas expresiones que nos eran tan queridas?
Creo que todavía sirven, y quizá más que en el pasado, para indicar dónde moran los comunistas, su who is who. Siempre que se eviten algunos malentendidos perniciosos. La intelectualidad de masa no está formada por gente enrollada que trabaja en editoriales, en el sotobosque universitario o en los medios de comunicación (en definitiva, por tipos como yo). Por el contrario, merecen este apelativo los trabajadores precarios de todo pelaje, los obreros de la FIAT de Melfi y los migrantes que recogen tomates. El trabajo cognitivo no es un trabajo erudito, que sabe mucho de informática o de teatro de vanguardia. Por intelectualidad de masa y trabajo cognitivo debemos entender el papel central que, en el tiempo de producción, desempeñan las facultades y prerrogativas con las que identificamos la naturaleza humana: pensamiento verbal, empatía garantizada por las neuronas espejo, falta de instintos especializados, persistencia de rasgos infantiles incluso en la edad adulta, etc. El general intellect, en cuanto trabajo vivo (o, justamente, intelectualidad de masa), significa solo intelecto en general. No un bagaje de conocimientos bien incrustados, sino la inclinación común a abstraer, correlacionar, deducir, negar, prometer, perdonar, acuñar metonimias, secretar ironías, etc. La preeminencia del tiempo de producción sobre el tiempo de trabajo, así como la asociación entre el general intellect y las actividades discursivas de los miembros de nuestra especie, lleva a preguntarse qué relación tiene el capitalismo con la constitución biológica del Homo sapiens, es decir, con esa naturaleza humana que, al no estar sometida a las turbulencias de la historia, persiste sin mayores alteraciones desde los cromañones en adelante.
Para Marx, el capitalismo es la primera forma de organización social plenamente histórica. Pero no solo, y no tanto, porque arruina toda tradición establecida, fomentando la revolución ininterrumpida de los procesos de producción y de los modos de vida, sino por una razón más radical, porque historiza la metahistoria biológica, es decir, porque pone en cuestión (de forma históricamente determinada) lo que está fuera de la historia. Intentemos comprenderlo. Según Marx, la economía política cuenta un cuento de hadas inmoral cuando presenta la relación de producción capitalista, que es un «resultado histórico» con una fisonomía inconfundible, como «el punto de partida de la historia» o, incluso, aunque es lo mismo, como un sistema social que se ajusta a la naturaleza humana inmutable. Para Marx, sin embargo, este cuento de hadas no solo se debe al afán apologético de los economistas, sino que también se nutre del hecho de que el «resultado histórico» del que habla tiene la singular vocación de movilizar realmente en su propio provecho el «punto de partida», o los presupuestos fundamentales, de toda la historia. El capitalismo es el episodio de la praxis humana que, con una extraordinaria operación reflexiva, adopta como materia prima el conjunto de requisitos que hacen humana la praxis. Esos requisitos (pensamiento verbal, empatía garantizada por las neuronas espejo, carencia de instintos especializados, etc.) que destacan en el primer plano de la actividad productiva de la intelectualidad de masa.
Comunistas, hoy, son quienes examinan fríamente la compleja intersección de naturaleza e historia, biología y plusvalía, permanente y transitorio, de la que se beneficia la relación de producción dominante. A medida que el capitalismo se apropia de ciertas prerrogativas antropológicas decisivas, los comunistas saben que el énfasis puede recaer tanto en las formas circunstanciales (provisionales, transformables) en las que se produce la apropiación, como en el carácter duradero, es decir, perteneciente a cualquier época o sociedad, de las prerrogativas en cuestión. Los comunistas contemporáneos evitan cuidadosamente favorecer uno de los dos énfasis en detrimento del otro. Al dar a lo invariante todo lo que le incumbe, refuerzan o, incluso, diluyen los buenos derechos de lo mutable. En definitiva, el materialismo histórico no hace más que preguntarse qué forma social y política, radicalmente distinta de la ideada por el capitalismo, puede adoptar ahora mismo la naturaleza humana que, en sí misma, rige desde siempre. Aprovechando por un momento la jerga teológica, se podría decir: el materialismo histórico se pregunta con qué rostro y con qué ropajes, totalmente incomparables con el rostro y los ropajes conocidos hasta ahora, está a punto de manifestarse (o de revelarse) lo eterno en el tiempo. Creo que huelga añadir que la inédita manifestación (o revelación) de lo eterno en el tiempo se confía enteramente a la lucha de los trabajadores precarios por la reducción de la jornada laboral y la comuna que lleva consigo, con la misma inexorabilidad con la que un gorrión lleva consigo su pico.
Traducción: Raúl Olivencia
Libro La sustancia de lo que se espera:
https://rededitorial.com.ar/producto/la-sustancia-de-lo-que-se-espera/
[1] N. del T.: Toni Negri intervino antes que Virno para dar respuesta a la misma pregunta que la organización de la «Conferenza di Roma sul Comunismo» les planteó a ambos. Se puede leer el texto de su conferencia traducido al castellano en este enlace: https://www.ieccs.es/post/quienes-son-los-comunistas
[2] N. del T.: «La fe, es en substancia lo esperado / Y argumento de cosa no presente. / Pienso que bien su esencia he demostrado.» Traducción en verso ajustada al original de Bartolomé Mitre, en Dante Alighieri, Divina Comedia, Jacobo Peuser, Buenos Aires, 1894, Paraíso, Canto XXIV, versos 64-66. Para Dante, la fe es la sustancia de lo que se espera, aunque solo está presente en el discurso. Es decir, según la nomenclatura de la lógica medieval, lo que se espera es, sin tener presencia fáctica, de re, y no solo de dicto como argumento discursivo.
[3] N. del T.: Alusión a la cita de Shakespeare: «El tiempo se ha salido de sus goznes» [«The time is out of joint»], Hamlet, I, V, que Deleuze popularizó.
[4] N. del T.: Se refiere a la «Conferenza di Roma sul Comunismo».
[5] N. del T.: Lucas 14:11 [«Lección sobre la humildad»].
