Siempre de nuevo y de igual modo con mayor generalidad

Entrevista a Paolo Virno, realizada por Ariel Pennisi y Adrián Cangi[1]

En Así, sucesivamente, al infinito, se presenta una trama entre biología y sintaxis que le permite definir una serie de prerrogativas lógicas ¿Qué entiende por regreso al infinito y cómo afecta esta noción la constitución del animal humano? 

En lógica la regresión al infinito designa el fracaso de la demostración. Posibilidad permanente a la que está expuesto el Homo sapiens. De la filosofía antigua a la moderna, de Platón a Kant, las prerrogativas lógicas conducen a series regresivas. Entonces, el regreso se vuelve infinito porque la presunta solución de un problema no hace otra cosa que volver a plantearlo o la superación de un límite no hace otra cosa que volver a confirmarlo. El Homo sapiens mantiene una distancia o grado elevado de inadaptación al ambiente en sentido negativo. Lo que es lo mismo, en sentido afirmativo, a decir que el animal humano artificial advierte los límites de cualquier configuración ambiental y desea superarlos. Inexorablemente, para superar los límites, repite cada vez desde el principio en referencia al problema planteado: siempre de nuevo y de igual modo aunque en cada repetición avanza a un nivel de mayor generalidad o más abstracto. Podemos decir, como lo hace Freud, que insiste en el hombre una “naturaleza conservadora del ser vivo”. Incansable marcha hacia atrás que intenta por reiteración restaurar un “estado antiguo al que desea regresar por todos los rodeos posibles”. Como si dijéramos que la compulsión a la repetición es una suerte de eterno retorno de lo igual que busca el estado inicial y confirma que el animal humano artificial está fundado por una iteración pulsional: “obro así y de nuevo así y de nuevo así”. Pero la dotación pulsional atraviesa el mundo por debajo de lo simbólico; sin embargo, el dispositivo que rige la experiencia simbólica humana es la sintaxis. El fondo pulsional es una inteligencia de conservación, aunque también puede serlo de destrucción, pero el dispositivo que constituye la formalización artificial y el regreso al infinito es la sintaxis.

¿Qué relación existe entre la sintaxis y la regresión al infinito?

La regresión al infinito es una expresión peculiar de la recursividad. Se denomina “recursivo” el procedimiento que se aplica iterativamente al resultado de una aplicación suya previa. Se trata, según Chomsky, “de hacer un uso infinito de medios finitos”. Esto explica el carácter innovador del lenguaje verbal respecto del ambiente y de las inclinaciones psicológicas. La recursividad es la cantera de los metalenguajes que sirven a la adherencia y variación con respecto a los medios siempre renovados. La iteración da lugar a un inédito estado de cosas que fomenta la variación y potencia la capacidad de adherir con ductilidad a situaciones imprevistas. Vale decir que la recursividad y la regresión son creativas. Superar de nuevo el límite significa reavivarlo con un nivel mayor de generalidad. La regresión al infinito es un testimonio antropológico de nuestra especie: documenta el entramado entre la irreversibilidad de los procesos de desarrollo y el eterno retorno de lo igual. Como si dijéramos que la recursividad documenta la coexistencia entre innovación y regresión propia del animal humano artificial. Éste nunca avanza a un nivel más abstracto sin retroceder por todos los rodeos posibles. Inventar lo nuevo supone el retroceso hasta lo más arcaico de un problema. Por eso puede decirse que lo nuevo es un nivel más complejo y abstracto en el juego de las iteraciones.

¿Qué diferencia la regresión al infinito de la compulsión a la repetición?

La regresión al infinito sólo descansa en el lenguaje verbal y no en un movimiento pulsional. Su fundamento se sostiene en la sintaxis que actúa sobre las pulsiones hasta modificar su núcleo primigenio. El “y así sucesivamente” lógico reemplaza, no describe, la coacción pulsional. Lo que importa es que la vida del animal humano artificial se diferencia de la vida de los demás animales por la retroacción del plano simbólico sobre el pulsional. Es la recursividad sintáctica y no los factores externos lo que provoca el cambio. Esta es la particularidad del Homo sapiens: la conservación no es sólo pulsional sino sintáctica. Sin embargo, la compulsión a la repetición es iconoclasta y excluye el trabajo de la imaginación mientras que el regreso al infinito lleva al límite ese trabajo hasta volverse a su modo también iconoclasta. La regresión al infinito no expresa ni prolonga la compulsión a la repetición, sino que la suplanta

¿Cómo se articula la imaginación con el regreso al infinito?

El regreso al infinito a diferencia de la compulsión a la repetición es un genuino producto de la imaginación. Es una plena facultad que consiste en representar objetos no presentes. Irrealizada y lagunar, la representación de objetos no presentes, sólo permanece imaginable. No se trata de una imagen determinada sino, como dice Kant, de “esquemas iconológicos”, que en principio excluyen la formación de iconos efectivos. Se trata, en la regresión al infinito, de un “esquema” o “monograma”, para usar las palabras de Kant, de la imaginación pura a priori. El concepto intelectual puro vive de la recursividad sintáctica o de la iteración recursiva en una especie de circularidad lógica. La regresión al infinito es un modo peculiar de articular el tiempo o el “sentido interno”. Pero, ni lineal ni cíclica, la iteración recursiva es una figura en espiral de la imaginación. Vale aclarar que la imaginación oscila entre espontaneidad (capacidad de representar lo nuevo) y receptividad (capacidad de re-presentar algo ya experimentado). La espontaneidad es la marca distintiva de la imaginación productiva mientras que la receptividad lo es de la imaginación mimética o reproductiva. El “y así sucesivamente” propone un retrato fiel de esas dos aptitudes de la imaginación y de sus iteraciones. Sin embargo, en la imaginación preexiste un nexo circular entre espontaneidad y receptividad. Casi, sería posible decir, que la imaginación enfrenta su impotencia por la superposición de sus componentes. El “y así sucesivamente” es el producto de una imaginación cuya propiedad consiste en representar la catástrofe de cualquier representación imaginativa que se pretenda estable.

El animal humano controla y reforma sus comportamientos mediante la hipertrofia de la reflexión ¿Puede pensarse a la reflexión como una prótesis simbólica?

Sin dudas este es el problema de la existencia de meta-representaciones y meta-operaciones como verdaderas prótesis simbólicas inseparables de la sintaxis. No hay forma de adoptar semejante jerarquía creciente en abstracciones sin intervenir operativamente sobre las propias representaciones. Se ve muy bien en el animal humano el problema del crónico distanciamiento respecto al contexto ambiental, de situarse más allá de sí mismo y de disponerse en la constitución naturalmente artificial llamada cultura. Claro está que la “hiper-reflexividad”, la “trascendencia” y la “duplicidad de aspecto”, como prerrogativas propias del animal humano artificial, son las condiciones de existencia del regreso al infinito. Sí nos detenemos en estas prerrogativas es porque son verdaderas prótesis simbólicas tramadas por la hipertrofia de la reflexión de nuestra especie que culminan fundando el distanciamiento respecto del medio, la experiencia de la experiencia que señala la inadecuación entre percepción y acción, y la coexistencia natural-artificial que indica las particularidades de nuestro ambiente cultural. 

¿En qué consiste la productividad de la categoría de lo “posible”?

 Como veníamos diciendo: para definir a nuestra especie se necesita una figura entre la antropología y la lógica, ya que se trata de un animal que tiene lenguaje y, al mismo tiempo, carece de ambiente. Justamente por estos dos motivos, el acceso al lenguaje y la privación de ambiente, nosotros, los seres humanos, oscilamos entre un exceso pulsional y la categoría de lo posible. Es decir, el hecho constituyente del lenguaje comporta más pulsiones que las destinadas inmediatamente a tareas operativas precisas y por ello insiste una necesaria vinculación con lo posible. Esta es una muy buena fotografía del núcleo teórico que está en el corazón de mi trabajo, y pienso que la categoría de lo posible, es ella misma la que nos permite decir “otro mundo es posible”, es el universal que se mueve en el interior de la lógica clásica, de Aristóteles a Hegel, es decir: el principio de identidad, de no-contradicción y de tercero excluido.

¿Qué relación mantiene en sus textos la noción de lo “posible” con el concepto de lo “virtual”, presente en la obra de Bergson, luego retomado y ampliado por el pensamiento de Deleuze?

En consonancia con el concepto de lo “virtual” que plantea Deleuze, no se trata de lo posible como un “calco” de un hecho o de un real, sino de lo posible en tanto que comprende algo del orden de lo imprevisible. Por ejemplo, nuestra facultad de lenguaje es una potencialidad, nuestro poder proferir cualquier enunciado. No se sabe aún, al decirlos, el sentido que tendrán algunos enunciados: tal o cuál enunciado que podemos producir significa siempre algo fundamentalmente abierto. Por ejemplo, la frase “María te amo”, como frase es posible, hasta que alguno realmente la enuncia. A mí juicio: lo “posible” que condena Deleuze es la frase dada, el acto lingüístico posible “María te amo”, porque lo juzga completamente previsible, calcado inmediatamente de algo que ya existe, puesto que alguien pronunció la frase y eso nos la señalaría como lo ya dado, y en tanto posible, cerrado sobre sí. Entonces, Deleuze se cuestiona acerca de qué clase de “posible” es el que se reduce a una mera proyección de algo que ya está en acto. De modo que se trataría de un posible mísero, parasitario y previsible. En cambio, por mi parte, y siguiendo a Wittgenstein, llamo posible a la potencialidad, entre otras cosas, de la facultad de lenguaje o posibilidad de decir cualquier cosa. Después existen los actos posibles que están bien definidos, que tienen un carácter determinado. Se trata en ese caso de un posible que tiene todas las determinaciones de un acto: es el reflejo de un acto, es la sombra de un actual. Obviamente, Deleuze tiene razón cuando lo cuestiona pensando en lo abierto de Bergson. El “posible” en el que me detengo es un equívoco de un juego antropológico que en realidad no tiene dos términos sino tres: potencia, acto potencial y acto real. El acto potencial es justamente aquel que no tiene ningún peso en una teoría de la potencia trascendental, aunque el virtual trascendental sea inseparable del actual empírico, la intensidad estará siempre del lado del virtual, como lo plantea Deleuze. El problema que presenta lo posible antropológico es la doble cara: por un lado, en un sentido sintomático aparece como un déficit de orientación; por otro, como un  recurso para vencer la incerteza dando lugar a iniciativas que no estaban prefijadas,  poniendo reparos ante el déficit. Podemos hablar de la categoría de lo posible como una verdadera cura homeopática de ese déficit de orientación, en tanto que podemos hacer cosas no programadas y entonces, construir históricamente, políticamente, socialmente.

En ocasiones se representa el acto de creación como un lujo, como una dimensión de lo humano que llega en un segundo momento respecto a sus necesidades primordiales. Sin embargo, en sus libros leemos una mirada menos pomposa y, al mismo tiempo, muy potente para pensar el acto de creación ¿Está de acuerdo que en su obra el acto de creación aparece a contrapelo del lujo o paradójicamente como una necesidad?

 Sí, trabajo en esa dirección. La necesidad de la creación no es un asunto de poetas o de ociosos, de gente especial o superior, que no tendrían nada que hacer y entonces crean… Es un recurso de una especie viviente para adaptarse al ambiente, a un ambiente con el cual no acuerda desde el comienzo. En ese sentido, el acto de creación del animal humano artificial es un pleno recurso adaptativo ¿Qué significa en términos de nuestra constitución biológica? Existe no solo la posibilidad de una mutación histórica, sino más bien la necesidad de un ininterrumpido devenir abierto. De modo que nuestra relación con el mundo, a partir de nuestra constitución biológica, es tal, que no podemos no hacer historia de lo imprevisible o historia siempre renovada. Esto es, a mi juicio, el acto de creación: adaptación que comporta un fuerte grado de invención ya que no estamos encastrados en un nicho ecológico, sino que mantenemos siempre una cierta distancia con el ambiente. Entonces, éste es un claro cruce, para mí, entre biología y política o biología e historia. Es cierto que cuando se dice “biología” se habla de algo invariante, pero eso invariante es la constricción presta a ser cambiada siempre: constricción en una historia no previsible… En cambio, normalmente en la discusión filosófica y política en Italia, y tal vez no sólo en Italia, se da la doble toma de partido: o bien todo es cultura, o bien la cultura e incluso la historia son sólo impresiones superficiales cuando lo que en realidad cuenta es un fondo biológico siempre igual a sí mismo. Estas dos posiciones, a mi parecer, son miopes. Lo interesante es comprender:  cuáles son las bases biológicas de un devenir imprevisible. Tengo la impresión que la característica del mundo contemporáneo es la emergencia de fenómenos sociales concretos, que tenemos frente a nuestros ojos de manera material, y es, en la movilidad de estos, que hay que evaluar la condición biológica de desorientación, lo que por otra parte define a la historia material. La base biológica de la historia humana –el no tener ambiente y la portación de lenguaje–, es decir, la base material de la mutación histórica, se ha vuelto hoy, en la sociedad mundializada, un hecho concreto. Así, la ausencia de ambiente no es sólo la posibilidad de la historia, sino, al mismo tiempo, un fenómeno sociológico siempre renovado. O mejor: la condición de lo histórico asume en sí, una forma histórica con condiciones siempre renovadas.

¿Cuáles son a su juicio algunas de esas condiciones determinantes de nuestro tiempo?¿Podría dar ejemplos?

Por ejemplo: la “flexibilidad”, regla sociológica dominante que caracteriza todos los ámbitos, desde Corea del Sur hasta Milán, pasando por Buenos Aires, aparece como la transcripción histórica de un aspecto general del ser humano. De modo que la falta de un ámbito confortable y seguro, propio de la condición humana, deviene un dato aún más radicalizado en nuestro contexto histórico concreto. Luego, el hecho de que el animal humano en todos los momentos de su vida parece tener que aprender cosas desde cero, es también una regla social contemporánea con exigencias sin precedentes, que en el mundo del trabajo, se llama “formación permanente”. Entonces, la neotenia, es decir, el hecho de que ciertos estados infantiles no consolidados permanecen durante toda la vida, deviene un fenómeno concreto de nuestro mercado laboral. Esos son sólo dos ejemplos, entre tantos otros, en los cuales las condiciones biológicas de la especie, que en diversos momentos históricos funcionaron como presupuestos, aparecen hoy en la superficie como datos materiales productivos y culturales con sus consecuencias en la vida histórica y política.

¿Cuál es el desafío que supone su insistencia teórica al contraponer el par Común / singular a aquel otro clásico Universal / particular? ¿Cuáles son las consecuencias políticas de este debate filosófico?

Una multiplicidad de eventos nos constituye: eventos impersonales que nos configuran como individuos. Nuestra experiencia está hecha de lo Común y es fuertemente impersonal, afortunadamente impersonal, ya que ninguno de nosotros debería decir, por decencia: “yo pienso”, como Descartes y Kant lo hicieron. Lo que en cambio salvaguardamos es la dimensión irrepetible de la experiencia humana. El sentido de algo que se da por única vez es lo que está señalando la palabra “singularidad”. Aquello que me interesa, por su potencia para el pensamiento, es la tensión entre lo Común y esa “única vez”, que resulta sumamente importante en la experiencia de las biografías, de las vidas, y también, en la experiencia propiamente política. La mayor dificultad no es la de discutir filosóficamente la noción de lo “Común”, aunque, claro, no es que resulte tampoco fácil, ya que es necesario desarrollar una lógica sin el principio de identidad ni de tercero excluido, llevando hasta las últimas consecuencias la oposición entre Común y Universal, con todo lo que esto significa en el plano ético. Pero la identificación, al menos experimental, de lo Común político histórico –nuestro Común político histórico– con el trabajo en general, ligado al general intellect antes que, a determinaciones específicas a priori, nos hace pensar, en el marco de la ruptura de los oficios y de las profesiones bien delimitadas, que problematizan lo Común producido enteramente y no intencionalmente por el propio desarrollo capitalista. Parece ser que la producción de una realidad Común del capitalismo contemporáneo es transformada y camuflada por categorías como las de “Universal” que ya no le pertenecen. Lo Común puesto en juego en el trabajo contemporáneo es el conjunto de prerrogativas ligadas a la potencialidad del animal humano artificial, sostenido por sus recursos fundamentales en el interior de su desorientación inevitable. Es lo contrario de la división del trabajo; hoy los trabajadores comparten diversos aspectos de sus capacidades genéricas simultáneamente en función del beneficio del capital, entonces no es ya la vieja disciplina de la fábrica la que organiza el trabajo sino una nueva dependencia personal. Ese “compartir” no se expresa como tal, es decir, como Común, sino que da lugar a formas de jerarquías arcaicas, formas de disciplina que se parecen a aquellas que precedieron a la moderna sociedad del trabajo asalariado. Por eso aparece en la escena teórica, con fundamentos precisos, la expresión “refeudalización” que usa Toni Negri. Pero obviamente, se trata de una reedición nuevísima de la noción, explosiva y llevada al límite, donde comprobamos que hay más divisiones que antes, pero ninguna técnicamente motivada. Si se quiere, la noción utilizada por Negri termina resultando en un muy buen ejemplo de lo que llamo retorno al infinito, donde el siempre de nuevo y de igual modo, culmina alcanzando mayor generalidad, que sintetiza no sin tensiones: regresión e innovación, para dar cuenta de nuestro tiempo que ya no es el de la moderna sociedad del trabajo asalariado y de la disciplina de fábrica.                      

[1] Publicada en el libro de Paolo Virno Y así sucesivamente, al infinito. Lógica y antropología, editado por Ariel Pennisi y Adrián Cangi para Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2013.